Al Ghazali și conceptul de reînnoire a științelor religioase. Ghazali_Resurection of the Sciences of Faith_t2. Reînvierea științelor credinței

renașterea științelor credinței

Capitolele selectate

Prefaţă

Raționalism și moralitate sufită

Al-Ghazali a fost un pasionat campion al rațiunii, un apolog al cunoașterii. Acest lucru explică în mare măsură de ce a pus Kitab al-ilm (Cartea Cunoașterii) pe primul loc, sau mai degrabă chiar la începutul lucrării sale „Renașterea științelor credinței”. Din punctul de vedere al lui al-Ghazali, cunoașterea adevărată, care este o datorie clară, este cunoașterea „acțiunii cuvenite”. În consecință, cel care a înțeles esența ei și a înțeles momentul când apare nevoia acestei cunoștințe a înțeles cunoașterea, care este o datorie clară. Acest lucru necesită inevitabil cunoașterea esenței, cauzelor, semnelor și metodelor de rezolvare a problemelor. Cel care nu cunoaște răul cade în el. Această problemă poate fi rezolvată doar prin contracararea cauzei care a cauzat-o cu ajutorul opusului său. Dar este posibil acest lucru fără să știm care este acest motiv și cine a provocat acest rău? Și deși al-Ghazali a subliniat în mod repetat că metoda pe care a folosit-o în analiză poate fi folosită și în alte domenii, principalul lucru care îi atrage atenția sunt științele religioase (ulum ad-din), adică știința muamala. Aceasta este ceea ce determină în mod necesar atitudinea lui față de rațiune. Această problemă, ca toate celelalte probleme morale pe care le-a studiat al-Ghazali, a suferit o anumită evoluție în cursul dezvoltării sale spirituale.

După cum sa menționat deja, al-Ghazali în multe dintre lucrările sale a explicat în detaliu esența rațiunii și granițele cunoașterii. În Trezirea științelor credinței, el consacră un întreg capitol (capitolul al șaptelea al cărții Ilm) descrierii a ceea ce el numește virtute, esență și părți ale minții. În toate cele patruzeci de cărți ale „Renașterii...” se pot găsi „argumente ale rațiunii” - ceea ce poate fi numit confirmări raționale ale afirmațiilor. În niciuna dintre lucrările lui al-Ghazali nu vom găsi o idee care să contrazică ceea ce el a numit adevărata esență a rațiunii. Adevărat, raționalismul său nu este lipsit de „impurități” iraționaliste, care s-au datorat epocii însăși. Fiecare epocă este caracterizată de propriile sale idei iraționale, care sunt introduse în conștiință și limbaj și sunt recunoscute doar în secolele următoare. Chiar și atunci când vorbim despre ceva care este „deasupra” sau „dincolo” minții, cum ar fi stadiul mijlocirii (vilaya), al-Ghazali avertizează împotriva contrastării ceea ce este descris cu rațiunea. Astfel, în „Scopul admirabile în cunoaștere...” el subliniază că în „etapa wilayah nu poate exista nimic care să pară imposibil din punctul de vedere al rațiunii. Poate conține ceva pe care rațiunea singură nu este suficientă să-l descrie, în sensul că nu poate fi înțeles doar de rațiune. Oricine nu vede diferența dintre ceea ce este admis de rațiune și ceea ce rațiunea nu înțelege, nu merită să fie interlocutor.” Mintea înțelege excluderea mentală a imposibilului și neputința posibilului, adică toate paradoxurile posibile ale gândirii. Rațiunea are propriile sale contradicții și limitări în infinitatea cunoașterii. A evidenția acest „eșec” al rațiunii nu înseamnă a justifica iraționalitatea. Evoluția mentală a lui Al-Ghazali l-a condus până la punctul în care a contestat „practicitatea” teoriei în favoarea naturii „teoretice” a practicii. Acest lucru este dovedit de clasificările minții pe care le-a propus.

El a subliniat că sufletul nu poate fi înțeles prin simțuri, el poate fi cunoscut doar prin minte. Relația minții cu facultățile sufletului este ca cea a unui stăpân cu un slujitor. O trăsătură distinctivă a unei persoane este puterea minții. Atunci când se declanșează o luptă între rațiune și pasiune, „lumina lui Dumnezeu vine în grabă în ajutorul rațiunii, iar putrezirea lui Satana promovează pasiunea”. Mintea controlează motivele acțiunilor. „Pasiunea mișcă populația, rațiunea limitată îi mișcă pe sultani și nobili, rațiunea perfectă îi mișcă pe sfinți, înțelepții și pe exploratorii înțelegători.” Ridicând cunoașterea la rangul celor mai înalte virtuți, al-Ghazali subliniază întotdeauna că nu există cunoaștere fără rațiune. Mai mult, el conectează concepte de kalam precum „calea divină”, „providența divină”, „instrucțiunea divină” și „asistența divină” cu rațiunea - în sensul că fără motiv este imposibil să înțelegem esența acestor concepte. Ele sunt „din interior” minții și provin din „mintea interioară”. În „Măsura acțiunii”, al-Ghazali susține că demnitatea cunoașterii este inevitabil clarificată de instituțiile credinței și sentimentelor. În Reînvierea științelor credinței, el scrie că rațiunea este „sursa cunoașterii, începutul și baza ei. Cunoașterea vine de la El, așa cum vin fructele din copac, lumina de la soare, vederea din ochi.” Rațiunea este „mijlocul de a găsi bucurie în această lume și în cealaltă”.

Al-Ghazali împarte rațiunea în capacitatea de a percepe cunoașterea, cunoașterea intuitivă, cunoașterea experiențială și ceea ce el a numit „cunoașterea consecințelor”, adică ceea ce poate fi numit rațiune practic-morală. Aceste patru concepte sunt interconectate. Astfel, prima este baza, a doua este ramura sa, a treia este o ramură din prima și din a doua, iar a patra (cunoașterea consecințelor) este rezultatul lor comun.

Al-Ghazali a răspuns obiecțiilor celor care au fost surprinși de o astfel de apărare activă a rațiunii și a susținut că o astfel de apărare este contrară principiilor sufismului. El a spus că motivul respingerii rațiunii este identificarea conceptelor de „rațiune” și „rațional” cu disputele și disputele de kalam și fiqh. Cum se poate condamna „lumina minții interioare”, care este un atribut al lui Dumnezeu și al tuturor lucrurilor? La urma urmei, o persoană diferă de un animal prin capacitatea sa de a învăța, iar acest lucru este imposibil fără „lumina minții interioare”. Concepte și expresii precum „certitudine esențială” (ayn al-yaqin)și „lumina credinței” (nur al-iman), nu au sens fără conceptul de adevărată rațiune. La ce spun unii oameni când vorbesc despre „ayn al-ya-kin” și „nur al-iman”, ne referim când vorbim despre inteligență.

Al-Ghazali a încercat să combine practica comportamentului moral și „lumina minții interioare” sufită. Ele sunt identice, iar asta înseamnă revizuirea ideii naturii pur teoretice a rațiunii și postularea unității acesteia cu practica în sfera moralității, în cadrul conștiinței sufi și al practicii sufi. Prin urmare, al-Ghazali susține că cunoașterea etapelor și a tipurilor de revelație nu necesită atingerea rangului de profet. Un medic bolnav poate cunoaște grade de sănătate, iar un om de știință rău poate cunoaște grade de justiție, ceea ce îi este complet străin. „Cunoașterea este una, dar existența cognoscibilului este alta. Nu toți cei care știu despre profeție și sfințenie sunt un profet sau un sfânt. Nu toți cei care știu în detaliu despre evlavie și frica de Dumnezeu sunt evlavioși”.

El a văzut confirmarea nevoii de practică în maxima: „Trăiește cât poți – încă ești muritor; iubeste pe cine vrei - te vei desparti de el; fă cum știi, căci răsplata vine.” Totuși, ceea ce se propune aici nu trebuie înțeles în afara cadrului tradiției sufite. În „O, copile!” el subliniază mai ales necesitatea unei practici individuale care să vizeze înțelegerea necunoscutului. Această idee a atins apogeul în conceptul sufi de „aplicare a spiritului”, despre care Zu-n-Nun al-Misri a vorbit după cum urmează: „Dacă ești capabil să aplici spiritul, te rog fă-o. Dacă nu, atunci nu te deranja cu prostii sufite.”

Al-Ghazali caută granițele absolute ale adevărului și le găsește în unitatea cunoașterii și acțiunii. Nu le-a redus la nicio zonă. Observând dialectica absolutului și relativului, în „legatura sa intermediară” a căutat o formă constantă de cunoaștere etică (practică) și și-a găsit criteriul absolut în absența interesului. Fără a nega nevoia reală de „interes și căutare a beneficiului” în căutarea absolutului, al-Ghazali subliniază că nu există niciun motiv cu interesul propriu și nici interesul propriu cu adevărata morală. Ascunderea luminii cunoașterii absolute este produsul unei inimi înăbușite de dragostea pentru lucrurile lumești; mintea se retrage sub atacul patimilor și pierde o parte dacă se comite un act păcătos.

Raționalismul eticii lui al-Ghazali constă nu numai în apologia rațiunii și transformarea ei în judecătorul suprem al acțiunilor, determinantul condițiilor moralității lor și al premiselor lor materiale și naturale. Rațiunea obligă, este un principiu coercitiv. Putem spune că mintea nu este doar un judecător, ci și un executor judecătoresc. Cât despre sufism, el învață inima să se elibereze de interesele trecătoare ale lumii pământești. Zgârcenia și risipa sunt accidente ale existenței pământești și inima trebuie să fie eliberată de ele. Nu ar trebui să fie atras de bani, nu ar trebui să-și facă griji nici să-i cheltuiască, nici să-i păstreze. Deoarece în „lumea pământească” această eliberare este practic imposibilă, ar trebui să încercăm să diferiți în ceea ce „pare absența ambelor calități și este îndepărtat de ambele, adică este mijlocul lor”. Într-un cuvânt, al-Ghazali a încercat să conecteze raționalismul „mijlocului de aur” interpretat filozofic și puritatea inimii sufite, topindu-le în ideea tariqa sufită.

Fundalul moral al dezacordului cu „oamenii răi ai științei”

Al-Ghazali a repetat în mod repetat că o persoană ar trebui să-și dea ideile din ceea ce știe, și nu din ceea ce nu știe. Acest principiu nu a fost doar o metodă de polemică raționalistă, ci și o expresie a unei distincții stricte între judecățile bazate pe cunoaștere și cele bazate pe ignoranță.

Al-Ghazali a considerat pentru prima dată relația dintre cunoaștere și acțiune ca o problemă de la capăt la capăt în „Măsura acțiunii”. Judecățile pe care le face în această lucrare sunt o dezvoltare a „raționalismului etic” dezvoltat în „Criteriul cunoașterii în știința logicii”. Raționalismul în dezvoltarea sa consecventă a contribuit la aprofundarea reflecției etice, asociată inevitabil cu depășirea indiferenței raționaliste.

Dezvăluind lumea „spirituală” a fuqahas, al-Ghazali îi privează de fapt de dreptul de a judeca lumea spirituală a omului. Fakih-ii sunt ocupați, scrie al-Ghazali, inventând incidente, probleme și soluțiile lor, care cel mai probabil nu se vor împlini până la Judecata de Apoi. Puterea și banii îi atrag ca moliile la o flacără. În loc să se angajeze în științele naturii, în special în medicină de dragul de a trata bolnavii, ei ajung la putere pentru a profita de poziția lor oficială. Sunt perfide si lasi atat in viata cat si in stiinta. Ei preferă să se certe cu cei slabi pentru a câștiga cu siguranță disputele lor se bazează pe confruntare, și nu pe „onoarea adevărului”. În același timp, ei recurg la cele mai sofisticate, imorale metode de a-și lupta împotriva adversarilor. Ei nu se opresc la nimic și se luptă între ei, „ca caprele într-un tarc”. Cel mai mult, urăsc că rivalii lor au adevărul. Le lipsește capacitatea de gândire și inovare independentă: „lipsa ijtihad-ului este o trăsătură inerentă tuturor fuqaha-ilor erei noastre”. În general, ele reprezintă un exemplu de aroganță, răutate, lăcomie, carierism, competiție, vanitate, servilism, dispreț față de ceilalți și vorbă inactivă. Aplicând aceste caracteristici celor asociate cu fiqh-ul de stat, al-Ghazali critică întreaga bază a ideologiei conducătoare și a elitei. Cu toate acestea, al-Ghazali nu s-a oprit la o critică totală a fiqh-ului și fuqih-urilor, ci și-a stabilit sarcina de a crea un nou fiqh. O astfel de formulare a întrebării l-a forțat să justifice o întoarcere la experiența islamului original, care este asociată în mintea lui cu cea mai înaltă manifestare a „fiqh-ului sufletului”. El și-a declarat scopul de a transforma toți oamenii în „fuqaha-uri ale sufletului”, deși și-a dat seama de imposibilitatea de a atinge acest scop. Recunoscând nevoia fakih-urilor ca grup social independent, el a cerut de la aceștia independență în raport cu puterea de stat și aderarea la principiile înalte ale moralității. Al-Ghazali a deschis ușa eticii absolute către fiqh și, prin urmare, s-a considerat îndreptățit să impună cerințe mai stricte „bărbaților de religie” decât oamenilor de rând. De aici criticile sale acerbe la adresa „eranților răi” ai islamului.

Pentru prima dată, al-Ghazali și-a exprimat brusc atitudinea negativă față de „oamenii de știință răi” în cartea „Renașterea științelor credinței”, apoi se găsește în diverse tonuri și forme în lucrările sale ulterioare. Contrastând „erudiții răi” cu adevărații cărturari ca „moștenitori ai profetului”, al-Ghazali a urmat tradițiile sufite, pe care le-a regândit în timpul crizei sale ideologice și spirituale. Faptul este că nimeni din cultura musulmană nu i-a criticat pe „oamenii de știință răi” la fel de aspru ca sufiții. Ei, datorită statutului lor „suprasocial” și a practicii tariqa, s-au concentrat pe latura etico-cognitivă a criticii „oamenilor de știință răi”.

Sufiții au inclus în fondul lor de critică a „oamenilor de știință răi” judecățile generațiilor anterioare de moraliști, pentru care conceptul de „om de știință rău” a fost identificat cu slujirea puterii de stat în general și a elitei sociale imorale în special.

Nu este o coincidență faptul că sufiții l-au prezentat pe Hasan al-Basri (m. 728 d.Hr.) ca o verigă în lanțul lor de succesiune spirituală. Hassan al-Basri ar fi repetat constant: „Proștii sunt preocupați de repovestire, iar oamenii de știință sunt preocupați de atenție”. Aceeași idee a fost exprimată de unul dintre reprezentanții primei generații de sufiți - Fudayl ibn Iyaz (d. 802 d.Hr.), care a împărțit oamenii de știință în două grupuri: oameni de știință ai vieții pământești și oameni de știință ai vieții cerești. Primii au cunoștințe disponibile public, al doilea au cunoștințe secrete. Este necesar să fii atent cu primul și să-l urmezi pe cel din urmă. O caracterizare similară a fost dată de al-Junayd (d. 909 CE). La întrebarea „Poate exista o limbă fără inimă?” el a răspuns: „Poate că sunt mulți”. - „Ce zici de o inimă fără limbă?” - "Da! Pot fi. Totuși, dacă o limbă fără inimă este o nenorocire, atunci o inimă fără limbă este o binecuvântare.”

Atitudinea lui Al-Ghazali față de „erudiții răi” nu depășește în mare măsură această tradiție, dar este îmbogățită de experiența sa de viață. Practica sufită a pus practica autoobservării constante (murakaba) ca o verigă în „calea Sufi”, a dezvoltat un sistem de autocritică cognitivă și etică. Al-Ghazali a folosit toate aceste elemente în critica sa față de „erudiții răi” ai timpului său. Această critică nu a fost doar o negare a drumului pe care el însuși a parcurs-o, ci și o revizuire serioasă a realizărilor gândirii anterioare din punct de vedere moral. Nu întâmplător al-Ghazali își deschide cartea cu o critică puternică la adresa „impostorilor științei”, care sunt dominați de tentațiile arbitrarului, de căutarea unor beneficii de moment, în urma cărora ei văd răul în bine și bine în rău. Ei induc oamenii în eroare asigurându-i că nu există altă știință în afară de aceea care „emite” fatwa de stat, „rezolvă” conflicte și soluționează disputele, satisfăcând vanitatea rivalilor.

Fără a intra în motive detaliate ale acestei stări, al-Ghazali s-a concentrat asupra stării morale și psihologice a „oamenilor de știință răi”. El a subliniat că motivul cel mai important pentru aceasta este ignorarea propriului suflet, deoarece adevărata perfecțiune este imposibilă fără o autocunoaștere perfectă. Al-Ghazali arată în mod ironic ipocrizia religioasă a „erudiților” și atacă fără milă toate manifestările ipocriziei „oamenilor răi ai islamului”.

Din cele spuse, este clar că rațiunea nevoii de soluții individuale și de autoperfecționare personală ca singura modalitate de a rezolva problemele comunității musulmane nu este întâmplătoare. Oamenii de știință, potrivit lui al-Ghazali, sunt „moștenitorii profeților”, iar profeția reprezintă, în aspectele sale istorice și practice, punerea în aplicare a sarcinii reformării universale a principiilor materiale și spirituale în om, ceea ce al-Ghazali a numit „cel îndreptarea sufletelor și vindecarea inimilor.”

În critica sa la adresa „erudiților răi”, al-Ghazali nu s-a limitat la cercul de fiqh și kalam. El i-a criticat chiar pe sufiți, dar critica sa față de „sufiții răi” nu era conceptuală. S-a atins doar de falsitatea introdusă în sufism de pseudo-sufi. În acest sens, critica lui la adresa sufiților este o continuare a autocriticii lor, pe care o putem găsi la toți sufiții majori fără excepție. Dar conștientizarea acestei continuități era imposibilă fără „degustarea experienței proaste a învățării”. O reflectare a acestui lucru poate fi găsită în critica celor „treizeci de grupuri de seduși”. Aceste grupuri și-au creat propriile iluzii și contradicții. Pentru al-Ghazali au fost sursa de experiență care a condus la sufism, la unitatea cunoașterii și acțiunii.

Există o mulțime de fapte și dovezi ale ceea ce s-a întâmplat, să încercăm să venim cu o teorie care să explice existența faptelor. Există o mulțime de dovezi în istorie pe baza cărora perioada 750-1250 poate fi numită „Epoca de Aur” a științei islamice. După declarația Coranului, „Cerneala unui savant este mai sfântă decât sângele unui martir”, musulmanii au dat lumii cifre arabe, algebră, algoritmi și alchimie. Au dat nume majorității stelelor vizibile cu ochiul: Aldebaran, galaxia Andromeda, Betelgeuse, Deneb, Rigel, Vega și sute de altele. În urma învățăturii din Coran, „Allah a dat un leac pentru fiecare boală”, medicii arabo-islamici au extins arta chirurgiei, au construit spitale, au dezvoltat farmacologia și au compilat toate cunoștințele medicale într-o enciclopedie de înțeles, „Canonul Medicinii”. ” Au dezvoltat arta și arhitectura dincolo de puternicii greci și romani.

După cum observă mulți oameni de știință, toată această putere creatoare a intelectului a dispărut. Fizicianul pakistanez Pervez Hoodbhoy a remarcat că, din Epoca de Aur, nici măcar o descoperire semnificativă nu a venit din lumea musulmană. De-a lungul istoriei Premiul Nobel, doar doi dintre ei au mers la oameni de știință care lucrează în țările musulmane. De obicei, fiecare profesor universitar are publicații. Dar în 2011, revista The New Atlantis a subliniat că există 1.800 de universități în țările musulmane și doar șase dintre ele au un angajat care a publicat ceva.

Trebuie clarificat faptul că atunci când spune arabi, autorul înseamnă toate grupurile etnice a căror limbă maternă este arabă. Cultura arabă datează de la 800-900 de ani. Musulmanii sunt adepți ai islamului, o religie monoteistă definită de Coran. Coranul a fost scris în urmă cu 20 de ani, în anul 600, de către un bărbat pe nume Mohammed, prin revelație divină, conform credinței islamice. Astfel, arabii și cultura arabă sunt cu 1500 de ani mai vechi decât islamul.

A fi arab și a fi musulman sunt concepte diferite, așa că nu are sens să spui arab - știință islamică sau orice altceva. Aproximativ 90% dintre arabi sunt musulmani, dar acești musulmani arabi reprezintă doar 20% dintre musulmanii din lume. Astfel, nu este în întregime corect să spunem știință arabo-islamică atunci când vorbim despre ceva care a apărut pe teritoriul statului arab al Arabia Saudită și s-a răspândit în statele musulmane din întreaga lume care nu sunt arabe.

Odată cu sfârșitul Epocii de Aur și cu răspândirea islamului, știința a murit. Faptul ascensiunii și căderii științei islamice este dincolo de orice îndoială, dar teoriile motivelor sunt ambigue. Astăzi vom arunca un ochi sceptic asupra uneia dintre aceste teorii.

Teoria este că a avut loc codificarea religiei islamice, interzicând cercetarea științifică ca opera diavolului și contrar învățăturilor lui Mahomed, care a fost principalul motiv pentru suprimarea uneia dintre cele mai mari culturi intelectuale din istorie. Se spune că această interdicție a fost făcută posibilă de imam Al Ghazali, un proeminent filosof, teolog și mistic din Persia secolului al XII-lea.

Rolul imamului Al Ghazali în islam este similar cu rolul lui Socrate în cultura occidentală. El a fost și este considerat încă un gigant în istoria filozofiei. Mulți filozofi europeni se bazează pe lucrările imamului Al Ghazali la fel de mult pe cât se bazează pe lucrările grecilor. Cea mai importantă contribuție a lui Al Ghazali a fost în definirea sufismului, care este greu de explicat pe scurt, dar este respingerea influențelor lumești și externe, cu accent pe spiritualismul interior și devotamentul complet față de Dumnezeu. Cartea lui Al Ghazali „Renașterea științelor religioase” este considerată cea mai importantă în întemeierea sufismului.

Influența imamului Al Ghazali nu se limitează la teoria sufismului; O parte la fel de importantă a lucrării sale a fost unificarea diferitelor învățături. El a combinat principiile sufismului cu ideologia Sharia, legea morală și religioasă a islamului. Sharia guvernează toate aspectele comportamentului, nu numai tradițiile religioase, ci și relațiile lumești sau personale. Al Ghazali a făcut diferențele compatibile. De asemenea, a făcut compatibile sufismul și islamul sunnit, forma ortodoxă de religie. Dar plasând sufismul, sunismul și sharia într-un singur cadru filozofic, imamul Al Ghazali a conturat astfel granițele de excludere pentru filozofiile rivale. O parte semnificativă a limitării a fost opera filozofilor greci. Filosofia greacă a fost construită pe o înțelegere a lumii, imamul Al Ghazali a construit o filozofie pe înțelegerea lui Dumnezeu.

„Epoca de aur” a științei arabo-islamice s-a încheiat în timpul vieții imamului Al Ghazali. Acesta este un fapt istoric. Filozofia imamului Al Ghazali, după toată logica, a respins știința. Dar acesta a fost motivul?

Pentru a înțelege motivele sfârșitului Epocii de Aur, trebuie să înțelegem motivele epocii sale de glorie. Arabii și musulmanii nu erau mai talentați decât alții, dar ei poziție geografică a fost un mare avantaj. Orașul Mecca a fost o răscruce comercială semnificativă pentru multe rute. Din cauza pirateriei, rutele maritime erau periculoase, dar rutele terestre câștigau popularitate. Problemele complexe ale guvernelor, religiilor și diferitelor războaie au făcut din Mecca unul dintre cele mai sigure locuri. Mohammed, fondatorul Islamului, și-a început cariera de comerciant; a trăit și a murit în timpul prosperității timpurii a lui Mecca. Influența lui Mecca a crescut și a devenit și mai mare odată cu sosirea cunoștințelor și a tehnologiei din toate colțurile Eurasiei. Aceste cifre arabe magnifice s-au bazat pe un sistem din India. Celebrele biblioteci din Bagdad, capitala traducerilor a lumii, constau în primul rând din cărți importate și traduse, făcând din Bagdad biblioteca lumii. Trigonometria, care a venit din Grecia, a fost îmbunătățită.

Într-o zi a fost șters de pe fața Pământului. Sfârșitul „Epocii de Aur” a fost pus nu cu un stilou, ci cu o sabie. Distrugerea a venit dinspre vest, în torente de oțel și sânge, creând imaginea unei cruci roșii pe un fundal alb. În timpul Epocii de Aur, cuceritorii musulmani au extins mâinile islamului în Asia și Africa, atingând chiar și Europa. Într-adevăr, patria imamului Al Ghazali, Persia, a fost cucerită cu 500 de ani înainte de nașterea lui. Imperiul în creștere a început să se prăbușească sub propria sa greutate; dezbinarea geopolitică și-a luat tributul. Mongolii s-au rostogolit înapoi spre est, împrăștiind armatele musulmane. Când cuceritorii musulmani au mers prea departe, un papa supărat Urban al II-lea a declarat Prima Cruciadă la cererea împăratului bizantin în 1095; armate copleșitoare de creștini și barbari, cavaleri și țărani, au capturat și distrus marile centre arabe. Au fost arse biblioteci unice și de neînlocuit, universități au fost distruse și Țara Sfântă a căzut. Zeci de mii de musulmani și evrei au fost uciși în această regiune.

Timp de secole după aceasta, cuceritorii musulmani și cruciații creștini s-au măturat unul pe altul înainte și înapoi, cucerind teritoriul. Europa a plonjat în Evul Mediu, iar musulmanii au întâmpinat moartea „Epocii de Aur”. Când cerul s-a luminat, Europa a intrat în Renaștere, dar lumea arabo-islamică nu. De ce sa întâmplat așa? Istoricii s-au scarpinat în cap de secole fără să găsească nicio justificare. Dar când comparăm filozofiile, este timpul să ne amintim că Europa a încercat să înțeleagă lumea; Al Ghazali a încercat să-L înțeleagă pe Dumnezeu.

Imamul Al Ghazali poate să nu fi făcut un efort pentru a provoca moartea științei în lumea islamică, dar învățătura lui este cu siguranță în ton cu lipsa efortului de a reînvia educația și știința după războaiele religioase.

Motivele pentru ceea ce s-a întâmplat sunt importante, dar rezolvarea problemei este și mai importantă. Din păcate, perspectivele imediate pentru știință în lumea islamică sunt destul de vagi. Spălarea creierului nu se oprește. Setea de cunoaștere ne obligă să căutăm oportunități de a emigra în locuri unde există o oportunitate de dezvoltare. În 2006, Journal of the Federation of American Societies for Experimental Biology a publicat un articol cu ​​următoarea concluzie:

„Suntem convinși că comunitatea științifică, precum și agențiile publice și private de finanțare din țările arabe, împărtășesc responsabilitatea de a crește finanțarea pentru cercetarea în știința vieții și de a îmbunătăți infrastructura de cercetare a fiecărei țări arabe. În plus, cooperarea sporită între țările arabe și vecinii lor va aduce beneficii semnificative tuturor participanților. În plus, țările și regiunile bogate precum SUA și Europa sunt responsabile pentru a ajuta țările arabe în eforturile lor de a crește productivitatea cercetării. Acest lucru poate fi realizat prin includerea unor oameni de știință arabi bine pregătiți în rețelele internaționale de cercetare, iar desfășurarea activității în propriile țări crește productivitatea cercetării locale. Arabii au o istorie lungă de dezvoltare științifică, mai ales în timpul Epocii de Aur arabo-islamice. Cu toate acestea, problemele politice, sociale și economice i-au împiedicat pe oamenii de știință din țările arabe, făcând dificilă optimizarea potențialului lor de cercetare în majoritatea domeniilor științifice”.

Dacă ajutorul extern este bun pentru a rezolva o problemă internă este un lucru discutabil. Semințele plantate de imam Al Ghazali în urmă cu 900 de ani s-ar putea să-și piardă semnificația, dar sunt adânc înrădăcinate într-un sistem care nu este interesat de dezvoltarea științifică. O analiză critică a stagnării științei poate fi importantă, dar este importantă în măsura în care există un interes pentru renașterea marii științe arabo-islamice, în spiritul „Epocii de Aur”.

Traducere de Vladimir Maksimenko 2013-2014

Institutul Teologic Daghestan poartă numele. Said-afandi

Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali AT-Tusi

نيدلا مولع ءايحإ

Renașterea științelor religioase

Volumul doi

Makhachkala

BBK 86, 38 A 92

Renașterea științelor religioase/Abu Hamid Muhammad al-Ghazali at-Tusi. Pe. din arabă limba cartea „Ihya’ ‘ulum ad-din”.  În zece volume. – volumul II, ediția I. – Makhachkala: Nurul Irshad, 2011. – 460 p.

Traducere din arabă:

I.R Nasyrov (Doctor în Filosofie, cercetător principal la Institutul de Filosofie Academia Rusă stiinte)

A. S. Atsaeva (rector al Institutului Teologic Daghestan numit după Saidafandi)

Președintele Colegiului de redacție:

Akhmad-haji Magomedov (mufti adjunct al Republicii Daghestan, șeful Departamentului de Educație și Știință al Administrației Spirituale a Musulmanilor din Republica Daghestan)

Membrii comitetului editorial:

Sh. M. Abakarov, I. M. Magomedov, G. M. Ichalov

Cartea a fost aprobată prin decizia Consiliului de experți al Administrației Spirituale a Musulmanilor din Daghestan nr. 09-0336 din 05.10.2009.

Toate drepturile asupra publicației, inclusiv retipăriri ale ediției, reproducere foto-mecanică, copiere, inclusiv fragmentare, sunt rezervate de către traducător și editor. Orice utilizare a materialelor din această publicație este posibilă numai cu permisiunea scrisă a traducătorului și editorului.

ISBN 978-5-903593-16-3 (Vol. 2)

ISBN 978-5-903593-14-9

© I.R. Nasyrov, A.S

© SRL Editura „Nurul Irshad”

نيدلا مولع ءايحإ

Renașterea științelor religioase

În zece volume Primul trimestru „Despre tipuri de închinare”

Volumul doi

2. O carte despre semnificațiile ascunse ale rugăciunii (salat)

3. O carte despre semnificațiile ascunse ale zakat

4. O carte despre semnificațiile ascunse ale postului

5. O carte despre semnificațiile ascunse ale pelerinajului (Hajj)

ةراهطلا رارسأ باتك

O carte despre semnificații ascunse

purificare religioasă

Bismillahi-r-rahmani-r-rahim

Lăudat să fie Allah, care a avut milă de sclavii Săi și i-a făcut închinători în puritate, a revărsat lumină și milă în inimile lor, purificându-și gândurile și a pregătit apă limpede și blândă pentru organele lor externe cu purificare! Fie ca El să-l binecuvânteze pe profetul Muhammad, a cărui lumină de instruire pe calea cea dreaptă a acoperit toate marginile și laturile lumii, familia sa - cei mai buni și mai puri oameni - cu o binecuvântare, al cărui har ne va mântui în Ziua Fricii ( Ziua Judecății) și va deveni un scut între noi și orice dezastru!

)) ةفاظنلاَ لىعملاسلإاُىنبُ((ِ َِ

„Islamul se bazează pe puritate”.

El a mai spus:

)) روُهُطلاُ ةلاصلاِ حاتُفْمِ((

„Cheia rugăciunii (salat) este puritatea.”

Allah Atotputernicul spune:

În numele lui Allah, Cel Milostiv cu toți cei din această lume sau cu cei care au crezut doar în această lume...

O carte despre semnificațiile ascunse ale purificării religioase

١٠٨:ةبوتلا ﮆﮅﮄﮃﮂﮁﮀﭿﭾﭽ ﭨﭧ

„În ea sunt oameni cărora le place să se purifice, cu adevărat, Allah îi iubește pe cei care se purifică!” (Coran, 9:108).

Profetul Muhammad a spus:

)) نايملإاِ فُصْنِروُهُطلاُ ((

„Curățenia este jumătate din credință.”

„Atotputernicul spune:

٦:ةدئالما ﮋﮊﮉﮈﮇﮂ ﭨﭧ

[Semnificație]: „Allah nu dorește să vă creeze poveri (prin abluție, etc.), ci vrea doar să vă purifice” (Coran, 5:6).

Posesorii minții cele mai interioare, datorită acestor [indicații explicite ale versetelor Coranului și hadithului], și-au dat seama că cel mai important lucru este să purifice gândurile interioare, deoarece este puțin probabil ca profetul să spună „Curățenia este jumătate. de credință” presupune în exclusivitate decorarea aspectului prin purificare cu apă, fără a fi atent la latura interioară, lăsând inima plină de vicii și murdărie. Cât de departe de adevăr este acesta!

Purificarea (tahara) are patru grade.

Gradul I: curățarea aspectului a tot ceea ce încalcă puritatea religioasă, de impurități și excrescențe (tot ce crește pe corp: păr, unghii etc.).

Gradul al doilea: curățarea părților corpului (organelor externe) de comiterea păcatelor.

Gradul al treilea: curățarea inimii de trăsăturile de caracter demne de vină și de vicii care provoacă mânia [Celui Atotputernic].

Al patrulea grad: curățarea ascunzării inimii de orice, cu excepția lui Allah Atotputernicul. Acesta este gradul de puritate al profeților, Allah să-i binecuvânteze pe ei și pe cei care au atins gradul de siddiqun. .

Siddiqun - cei care au atins gradul de siddiqiya (un grad în cunoașterea lui Dumnezeu, cel mai apropiat de gradul de profeție (nubuwwa). Vezi în cartea „Tuhfat al-ahbab” a șeicului ‘Uthman as-Sahuri).

O carte despre semnificațiile ascunse ale purificării religioase

Purificarea în fiecare grad este jumătate din acțiunea din el, pentru că scopul final al acțiunilor inimii este ca măreția și puterea lui Allah Atotputernicul să i se dezvăluie (inima). Cunoașterea lui Allah nu își va ocupa cu adevărat locul în inima cea mai lăuntrică până când totul, cu excepția lui Allah, nu o va părăsi. De aceea Allah spune:

91:ماعنلأا ﮂﮁﮀﭿﭾﭽﭼﭻﭺ ﭨﭧ

[Semnificație]: „Spune: „Allah!” Atunci lăsați-i să se distreze în vorbirea lor mincinoasă” (Coran, 6:91), -

pentru că cunoașterea lui Allah și preocupările lumești nu sunt unite în inimă, pentru că:

٤:بازحلأا ﭽﭼﭻﭺﭹﭸﭷﭶ ﭨﭧ

[Semnificație]: „Allah nu a aranjat ca o persoană să aibă două inimi în piept.”

(Coran, 33:4).

În ceea ce privește acțiunile inimii, scopul lor final este să o înnobileze cu calități morale demne de laudă și credințe prescrise de Sharia. Inima nu va dobândi aceste proprietăți până când nu va fi curățată de calitățile opuse, credințele vicioase și trăsăturile de caracter imoral care provoacă mânia [Atotputernicul]. Iar purificarea ei (inima) este una dintre cele două părți ale credinței, care, [fiind prima ei parte], este o condiție pentru a doua parte [a credinței]. Și tocmai în acest sens purificarea face parte din credință (iman). De asemenea, curățarea organelor externe ale corpului de tot ceea ce este interzis este una din două părți, care, fiind prima parte, este o condiție pentru a doua parte: curățarea organelor externe este prima parte, iar decorarea lor prin închinare este a doua parte. Toate acestea sunt grade de credință (iman). Fiecare grad are propriile sale niveluri, iar slujitorul lui Dumnezeu nu va ajunge la nivelul înalt decât dacă le trece de cele de jos. El nu va realiza curățarea lucrurilor ascunse din inimă de calități demne de vină și decorarea cu proprietăți demne de laudă până când nu va finaliza curățarea inimii de trăsăturile de caracter condamnate și o împodobește cu cele demne de laudă. Dar cel care nu a terminat curățarea organelor exterioare de toate lucrurile interzise și înnobilarea lor prin săvârșirea închinarii nu va realiza acest lucru.

Aceasta se referă la postulatul: „Credința (iman) este tasdiq (credința în adevărul lui Dumnezeu).” Purificarea inimii este o condiție pentru a o umple cu credința în adevărul lui Allah, Singurul Dumnezeu.

O carte despre semnificațiile ascunse ale purificării religioase

Cu cât scopul este mai înalt și mai nobil, cu atât calea către el este mai dificilă și mai lungă și cu atât mai multe obstacole [există]. Iar tu, [o, cel ce mergi pe această cale], să nu crezi că acest scop poate fi atins numai prin dorință și fără muncă. Da, unul a cărui minte cea mai interioară este lipsită de capacitatea de a vedea diferențele dintre aceste niveluri nu înțelege niciunul dintre gradele de purificare, cu excepția celui inițial, care este ca învelișul exterior în comparație cu miezul căutat. Și așa dă dovadă de scrupulozitate în ea (curățare) și pretenție, își petrece tot timpul spălând, spălând hainele, spălând organele exterioare și căutând apă curgătoare din belșug, presupunând, din cauza instigării diavolești și a tulburării conștiinței, că cel căutat. curățarea nobilă stă numai în aceasta [curățare exterioară]. [El nu știe că] primii musulmani au fost atât de cufundați în griji și gânduri despre purificarea inimii, [încât au permis] relaxarea în purificarea exteriorului. Chiar și [Calif] ‘Umar ibn al-Khattab, în ​​ciuda poziției sale înalte, a făcut abluție (wudu’) cu apă dintr-un ulcior care aparținea unei femei creștine. Iar predecesorii drepți nu și-au spălat mâinile de grăsime și resturi de mâncare, nu, și-au șters degetele pe picioare și au considerat să se spele pe mâini după ce au mâncat cu pulbere una dintre „inovațiile în religie” (bid'ah). S-au rugat pe pământ în moschei și au mers desculți pe drumuri. Cine nu a aranjat un așternut pe patul său pentru a-l despărți de pământ era considerat venerat printre ei. S-au mulțumit cu pietricele la spălare (este - tinja’). Abu Hurayrah și alții din rândul Ahl al-Suffa au spus: „Dacă am mâncat carne prăjită și în acel moment începea rugăciunea (salat), atunci ne-am scufundat degetele în pietricele mici, apoi le-am șters cu pământ și am intrat într-o stare de rugăciune." 'Umar ibn al-Khattab a spus: „Pe vremea Mesagerului lui Allah, spălarea mâinilor cu pulbere nu era cunoscută, iar tălpile picioarelor ne serveau drept prosoape: când mâncam alimente grase, ne ștergeam mâinile pe lor."

Se spune că primele patru inovații care au apărut după moartea Mesagerului lui Allah au fost folosirea sitelor, a pudrei, a mâncatului la masă și a sațierii cu mâncare. Toată preocuparea lor (primii musulmani) a fost să curețe [inima] cea mai lăuntrică, iar unii dintre ei chiar au spus că este de preferat să facă rugăciunea [canonică] (salat) în sandale, pentru că Trimisul lui Allah [a făcut așa]. [Într-o zi] și-a scos sandalele [în timp ce se ruga], pentru că

Ahl as-sufa (sau ashab as-sufa; „locuitori ai baldachinului”) - săraci însoțitori ai lui Mahomed care nu aveau adăpost în Medina și trăiau sub baldachinul moscheii Profetului.

O carte despre semnificațiile ascunse ale purificării religioase

că îngerul Jibril l-a înștiințat că sunt mânjiți, iar oamenii, urmând exemplul lui, și-au scos și sandalele. [Atunci el] i-a întrebat:

)) مكُلاعَنمتُعلَخَمَ ل((ْ ِْْ ِ

„De ce ți-ai scos sandalele?”

[Ibrahim ibn Yazid] an-Naha'i a spus despre cei care își scot sandalele [în timpul rugăciunii (salat)]: „Cât mi-aș dori ca cineva care are nevoie să vină și să le ia!” - condamnând astfel îndepărtarea sandalelor. Așa erau îngăduința lor în aceste chestiuni, mai mult, mergeau desculți pe străzi, stăteau pe pământ, se rugau în moschei pe jos, mâncau mâncare preparată din făină de grâu și orz, în timp ce grâul și orzul erau treierați de vite, ceea ce se întâmpla urina pe porumb. Nu au fost atenți la sudoarea cămilelor și a cailor, în ciuda faptului că erau ținuți în locuri pline de canalizare. Și niciunul dintre ei nu a transmis întrebări sau discuții despre subtilitățile distincției între impurități și murdărie. Așa au fost concesiile lor în acest sens.

Acum a sosit timpul pentru oamenii care numesc extravaganța puritate. Ei spun că puritatea este temelia religiei (Islam) și își petrec cea mai mare parte a timpului decorand exteriorul, ca o servitoare și o mireasă, în timp ce cel mai interior [cu ei] este plin de urâciunea aroganței, narcisismului, ignoranței, arătând. off și ipocrizie. Și nu o condamnă și nu sunt surprinși de ea! Și dacă cineva se limitează la ștergerea cu pietricele, sau umblă pe pământ desculț, sau se roagă pe pământ sau pe rogojinii moscheii fără să întindă un covoraș de rugăciune pe ele, sau se plimbă prin casă fără picioare sau face abluție (wudu ') [cu apă] dintr-un vas al unei bătrâne [o femeie creștină, așa cum a făcut Umar ibn al-Khattab], sau [dintr-un vas aparținând] unei persoane care nu se distinge prin evlavie, atunci se vor apropia de el , aducând în el frici, asemănătoare cu fricile din Ziua Judecății, și îi va reproșa , va fi numit un slob, alungat din cercul lor, va fi ferit de la mâncare și de a comunica cu el. Ei au numit simplitatea și degradarea [a îmbrăcămintei] care provin din credință (iman) slăbiciune și extravaganța [lor] - puritate. Priviți cum cei condamnați au devenit aprobati, și cei aprobati au fost condamnați, cum a dispărut forma lui din religie, așa cum a dispărut adevărata ei esență și cunoașterea!

Ibrahim an-Naha'i (d. 95 - 96/713 - 714) - celebru teolog Kufi.